上次帖子本人曾言：佛曾预言《无量寿经》会遭篡改，有同修问我这样说的根据是什么。我本不想挑起无谓的争端，但既然有人问起，我还是尽力答复，请各位大德指正。现援引资料如下：
康译《佛说无量寿经》劝持序
沙门 释法藏
《佛说无量寿经》古来有十二译之多！从最早的安息国沙门安世高（后汉桓灵帝）所译的《无量寿经》（无存），到最后赵末时西域沙门法贤所译的《佛说大乘无量寿庄严经》三卷，前后历经魏、晋、南北朝、隋、唐、宋等朝，为时不可谓不长。此十二译本传至宋代，仅存五译，其余七种皆仅存经题而失逸经文。现存的五译，依其年代分别是：后汉月支沙门支娄迦谶于洛阳所译的《无量清净平等觉经》四卷（约在西元一七九年），三国时东吴月支国优婆塞支谦所译的《佛说阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》二卷（简称《大阿弥陀经》，约二五三年），曹魏天竺国三藏沙门康僧铠于洛阳白马寺所译的《佛说无量寿经》（约二五二年），唐代南印度沙门菩提流志所译《宝积经》中之《无量寿如来会》二卷（约六六八年）及赵宋法贤最后所译之《佛说大乘无量寿庄严经》三卷（约九八零年）。仅此五译本，其年代亦前后经历了八百年之久。
梵本各异之意
从这五种译本的译出年代、地点、经题、译者原住地（多少代表著该经所盛行的地区）及内容差异等方面来看，其梵文本不尽相同，当可理解。就如同我们所熟悉的《金刚经》、《弥陀经》也有不同地区所传承的梵本不同一样，此经亦随著传承地区（或教派）的不同，而有不同的梵本。原来佛陀以一圆音说法，众生各随其根性，而有不同的理解。更随其不同的理解，于同一法会上，或不同法会的类似教说中，而有不尽相同的记忆与记录，这本不足为奇，此正是佛法圆融、普摄群机的具体表现！因此不同梵本，即代表著不同的摄化因缘，这也是不同梵本之所以会同时而流传于世间的意义所在。而不同汉译本的流通，其意义亦复如是。所世佛弟子正可以透过这些不同的汉译本（乃至其他文字版本），从多方面了解佛陀说此教法的旨趣，并在互相的参照中，深化我们对经文的理解。
五译并存的价值
另一方面我们更必须了解的是，翻译的工作毕竟是一种人为的“再创造”过程，随著主持翻译者的语文素养及佛法见解的不同，即使是同一原文本的翻译，亦可能有著不同的思想风格与译文内容。何况在不同的时代中，各有不同的用语习惯及佛法思想重心，因此不同时代所翻译的佛经，其用字遣辞，也有著优美、朴拙、顺畅、古涩，乃至佛法思想有所不同等方面的差异在。基于这样的理由，则尽量让各种译本独立存在，以为后世相互参考，让后人得以从各译本所显示的弥陀原意中，依各人的根器与因缘，去汲取净土法门的资粮，从而深化、广化对净土法门的理解，这正是古来祖师大德们，之所以会保留各译本之原貌，并使其皆能并行流通的价值所在。
康译为胜 古德所重
当然，若以诵经修持的实际需求看，在各种不同译本中，选定一部文字较为简洁顺畅、义理较为完备一致的译本，则有其专精修持上的必要性。在此意义下，古来大德皆独钟于曹魏康僧铠大师所译的《佛说无量寿经》，实有其深义。盖现存五译当中，虽内容互有详略，然论其义理最为完备、译文前后妙义最为一贯者，则首推此康译的《佛说无量寿经》！首先就义理的完备来说：本译四十八愿中第十八、十九、二十的“摄生三愿”，其信、愿、行三种深义，各个了了分明，毫不混滥，可谓言简义丰、辞畅理圆、而且主从分明、义无重复。其他四译则无法如本译一样，能使净土三资粮的教、理、行三者皆条理清晰。
其就前后教理的一贯说，以三辈往生文与摄生三愿文为例，不但前后译文相互呼应，而且文字简洁、义理严谨丰富。尤其于三辈文中，对于见佛往生方式的说明，皆有明显层次之区隔，使人能明确地了知三辈所得之果的不同。至于其他译本，或失之冗长，缺乏重点（如支娄迦谶本及支谦本，甚至混入了“胎生”之文义），或层次条理不甚分明（如法贤本），皆不如康译本的义理层次明晰。如此义理配合严整的翻译，不乏其例。另外唐译本的文理虽亦俱好，内容大体亦与本译相同，但下卷中却独缺“五恶”等一大段经文，则是其美中不足的地方。
更就义理的严谨圆融看，如吴译本，第二愿中有云：“诸无央数天人民，绢飞蠕动之类，来生我国者，皆于七宝水池莲花中化生，长大皆作菩萨。”这就是说一切众生，往生极乐，皆是莲花化生。然事实上，康译下卷“五恶”段之后，世尊即对弥勒菩萨说道：“若有众生，以疑惑心，修诸功德，愿生彼国。不了佛智．．．然犹信罪福，修习善本。．．．此诸众土，生彼宫殿，寿五百岁，常不见佛，．．．是故本国土，谓之胎生。”因此可知，并不是所有生于极乐的众生皆是“化生”，而仍然有生于宫殿的所谓“胎生”者！因此康译四十八愿中，即不提“皆莲花化生”之事，而另是于胎生文段之后，说明：“若有众生，明信佛智．．．信心回向。此诸众土，于七宝花中，自然化生。”这样，一方面可避免以疑惑心往生的胎生众生，怀疑佛愿不实（既说都是莲花化生，如何今日还有胎生者？）；另一方面，亦可另外说明化生与胎生的条件差别，使众生知所取舍。康译义理严谨圆融优于他译，此即一例矣！
又于摄生三愿（十八、十九、二十等三愿）中，康译本皆明确地标举出众生往生之“因”，至于往生之“果”报，则另于其他各愿中分别说明。就这样往生之因与往生之果分开说明，则众生很容易就各愿文的说明，清晰地了解到求生极乐因行与果德，而不至于混淆。然而在后汉支娄迦谶译本中（吴译本变亦有同样情形），却在谈往生之因的三愿（分别对应十七、十八、十九等三愿）中，又各自分别带入了往生果德或念佛果报的内容。比如彼译十八愿云：“即还生我国，作阿惟越致”；十九愿云：“寿经皆令不复更生三恶道，则生我国”等。当然，说往生者皆阿惟越致（不退转），或生前念佛者皆不复再堕落三恶道，都是各译本的通义，然而将之置于专谈往生因的愿文中，似有混淆不专之嫌。若进一步更以小本《阿弥陀经》：“极乐国土，众生生者，皆是阿鞞跋致”一段经文印证，则我们可知，无论依何愿之因行而往生，其生者是“皆圆证三不退”的（见藕祖《弥陀要解》五重玄义“论用”段）。但在后汉及吴两译的摄生三愿之愿文中，仅有一愿（二译分别是十八及第六愿）言及“作阿惟越致”，而其他两愿则没有提及。这样讲则反而容易使众生怀疑：是否只有依于十八或第六愿之因行往生的众生，才能住于不退？（下节所提之夏会本，亦有此类缺失）反观康译，则于此三愿中，专只说明“往生之因行”，暂时皆不提“阿惟越致”之事，而是将往生不退之果德，于其他愿中（如第十一、二十一、三十四、四十七、四十八等愿）另外总提，就这样则不至于使人就摄生三愿的果德，产生是否皆能“不退”的分别与怀疑，可见康译本在愿文的文理清晰表现上，亦优于他译。
以上是将康译分别与唐译、吴译及后汉译本所作的比较，以凸显康译的殊胜。最后同样以康本的摄生三愿为例，若仔细将它与其他译本相对应，则知其他三译都有三愿相互之愿文可得，唯独赵宋本只有二愿，其中独缺了以“闻名欢喜”、“至心信乐”为往生条件的愿（此在康本及唐本为第十八愿，在后汉本为第十七愿，在吴本则为第四愿）！另外，如康本中向来颇为古德所重视的第十七愿“诸佛叹名”，也是只有赵宋本独缺。固然世尊随宜说法，依于众生根机的不同，详略广狭各有密意，我等凡夫实不应于经典中妄起分别（《法华经安乐行品》云：“不乐说经典过”）。然详观此十七、十八两愿，对我等凡夫众生，很有提携及启发信心的功能，倘若有缺，则于净土教理信心的建立，甚有不足之憾。因此在选择修持相应的经文上，也就有了依据凡夫根基的不同而有所差异的现象，此正是古来大德皆独推康译本的真正用心之所在。也因此印光大师方云：“皆以康僧铠之《无量寿经》为准则焉”（复五子立居士书二）。
经过以上的比较可知，康译本就整体来说，具有译辞简约、文理丰备、佛意圆彰等优点，实为他译所不能及！无怪隋代以来，中土所流通的四种注疏，皆以康译为对象；而日本的净土各宗，针对此译本所作的疏释，现在仍留存的，即多达五十多种以上，至于其他译本之注疏，中、日两国几乎绝无仅见，此译炎受重视可见一斑！若说中、日两国的净土宗，皆是以此译本而开宗立派亦不为过，愿诸上善人皆能遵循历代古德的智鉴与传承，以康译《无量寿经》的受持，做为理解净土法门的根本，如此则传承有据，而慧解由发也。
会集不顺译法 经有明禁
然而近年来，迭有所谓“会集本”的出现，一些缁素大德，不察所谓的会本，其实是个别抄截五种（或四种）译本的经文，再以凡夫的分别识见，将之裁剪缀集而成，并非梵本中真有此“会本”。然而以凡夫识见任意抄截经文著于前后所成的文本，既非佛陀金口所宣，岂能如理如量地彰显净土的深义？自来会本以王日休居士为始，民初则有夏莲居居士在后，所谓“无事生事”（印光大师复王子立居士书三），此正是凡夫的通病。弘法之热忱固然可佳，唯不顺译法、师心自用之嫌则明显在所难免！若会本必定可为，则此经何须绵亘八百余年，一译再译？岂不一会了事？隋、唐以来，净宗门中人才辈出，又岂不具眼宗匠进行此事，何须留待末法白衣代疱？现存五译本，梵文原典既已有异，复又翻译者思想、风格及其所处的时代、用语用辞等都有不同，勉强裁剪缀集，不但会有思想、语法不一费的缺失，而且个人的意见、佛法的认知及对净土法门的立场态度等，毕竟仍有其局限性，甚至偏颇性，如何能真正取舍得宜而无过失？这就无怪当年夏氏会集时，必须借助于拈阉（见梅氏序文）来决定取舍了。试问：大众慧命与正法的抉择，古来岂有依此拈阉为凭，将大众慧命与神圣正法寄托于荒唐的拈阉者？同时，净土法门乃是所谓的“难信之法”，为佛陀正遍知所“无问自说”的法门，我等凡夫岂能尽解其深义及密义？既不能尽解净土法门的深密之义，又不能代表各类众生对净土法门的见解及立场，则依个人私见所会集的文字，如何能称之为“佛所说经”，并取信于他人？又如何能符合各类根性的众生对净土法门的需要？
再者从师心裁接的角度看，即使是不改一字，不同的前后文相接，将会产生文意不同的于各译本之原意的结果，也是非常明显的，此时当如何取舍？又岂能以一人之见、一人之力就能完成，而保证无有过失（下文将有实例可知）？印祖就此，在《复王子立居士书一》中，有一段明确的开示云：“人贵自知，不可妄说过分大话......看得译经绝无其难。......须有能分别梵本文义，或的确，或传久讹谬之智眼，方可译经。然非一人所能。以故译经场中，许多通家，有译文者、有证义者。......”有梵本为根据的译经事业，滑这般地慎重，要集众人之力方能如法完成，何况是没有梵本为根据的会集？其取舍缀集的复杂性又高过何止千万？想来乃至诸方贤哲齐聚一堂，亦难有统一的见解。何况“抄前著后，前后著中”等倒置经文的行为，正是佛陀所明禁的（见《佛说佛名经》卷二十四）！既吃力不讨好，又有违犯佛陀所教的过失，则会集的事不可行，至此十分明白矣！
此外，[U]
如本经的另外两种异译本《大阿弥陀经》及《清净平等觉经》，亦都于流通分中明明白白地提到：“我持是经以累汝曹，汝曹当坚持之，无得为妄增减是经法！”[/U]如今会本以一已对净土法门的见解，抄此删彼，裁接文字，不正是“为妄增减经法”？原来佛陀世尊，早已预知未来之世，必会发生抄截经文、妄曾减经法的事，因而于经中即预先明白地如此告诫我等。今日的净宗修行者，于此实在不可不加以重视而明辨之。
会集违于教相 惑于行法
更有甚者，现今夏莲居的汇集本又改动四十八愿为二十四，不仅与众所周知的传统认识完全相违，而且也与疆良耶舍所译的《佛说观无量寿佛经》中的说法不相一致（“观经”在“中品下生”一段中讲：法藏比丘四十八愿......），从而造成了净土经典相互之间的矛盾（这不正是考虑不周与个人师心自裁所造成的结果吗？），违于教相。这是一个很明显的例子。
另外，在康本四十八愿中，专谈众生往生条件的，为十八、十九、二十等三愿，即“摄生三愿”，其中第十八愿以“信心”为主，愿、行为辅；十九愿以“愿心”为主，信、行为辅；二十愿以“念佛行”为主，信、愿为辅。就这样，信、愿、行三者分别严整地配之于三愿之中，这正是古德一向所倡导的净土三资粮。由此可见康译本译文的精当巧妙以及对佛义圆满清楚的表现。而夏氏会集本中的“三愿”，各依五种译本交错汇集，结果则使这些优点荡然无存。会集者对净土法门理解不深，对经文中所蕴含的深刻义理理解不清晰，由此可见也。依此对净土法门的理解程度，而欲行会集之难事，这正如印光大师所说的：“学识不及龙舒，其自任过于龙舒”也。
最为严重的是，会集者由于自己对经文教相的任意裁接，一不小心就会改变原译所说的众生“往生条件”的标准，而这恰恰是修持净土法门最为重要的事，我们尤其不可忽视。比如康本第十九愿，即法贤本第十三愿、支谦本第七愿、夏氏会集本第十一愿；法贤本有“念吾名号，发至诚心，坚固不退”一句，支谦本有“奉行六波罗蜜”的字句，但是遍观五种译本，都没有在此愿中要求修行者必须“行六波罗蜜，坚固不退”的，而夏氏会集本却截抄法贤本的“坚固不退”四字，著于支谦本的“奉行六波罗蜜”后，结果使本来要求修行者于“持名及至诚心”上坚固不退的，变成了必须于“奉行六波罗蜜”上坚固不退，这里的差异，何止千万！
拥护会集本的人一向宣称，夏氏会集本都是依照经文会集的，我们姑且不论这种说是否属实（事实上，经过一一比对，会集本处处可见自行杜撰的地方），然而移花接木的结果，即使都是佛语不改一字，也将产生违背经义的结果，这是很明显的。我们都知道，净土法门深广难测，尤其是往生条件的确立，更关系到一切众生的得生与否，凡夫实在不可以任意增减。试问：五浊恶世的凡夫，能行六度波罗蜜而且坚固不退的人能有几多？虽然支谦本中也曾提及奉行六波罗蜜，但是观其前后文，绝无要求修行者“必须”坚固不退之意。菩萨发心学习六渡罗蜜，固然是修行成佛的通途，但是若说必须到了“坚固不退”的地步才能往生，则岂是一般的初学菩萨所能做到的？这必须是八地菩萨才能做到。然而，如果真的是八地菩萨了，则已经能够随意自在往生了，还何须此愿摄受？这样一来，第十九愿岂不是需设了？更何况，五种原译本中，根本都没有这样的说法可见。如此会集，不但有违五种原译的教相，同时，与净土宗的行法，也产生的很大的混淆。由此我们可以确见，会集的做法涉及教相、教理和教行甚广，无论何人来从事，都不恰当，都无法真正做到圆满无过。
-----------《鹿苑之音》第三期 2001年12月 总第21期 靖宗准字2000第001号
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