电子禅国际__您我的精神家园
发新话题

缘起性空,英文怎么说?

缘起性空,英文怎么说?

呵呵,这个版是不是才开张哦?
谢谢哈。
呵呵,刚开张斑竹就出差去了,剩下我们水平也确实不行,呵呵

TOP

我查了一下,有一篇文章里涉及了一些这方面的东西。希望对你有所帮助
  
      
     

                          信仰与土地
                    ──建立缘起性空的佛教深层生态学

杨惠南


一、前言

  许多人都知道,宗教信仰与主体性的众生心灵有关,却往往忽视宗教信仰也与客体性的土地有关。主体与客体的割裂与对立,其实只是无明众生的主观分化,隶属于带有烦恼的‘遍计所执性’。主体性心灵所居住的土地,佛典中称为ksetra,音译为‘刹’、‘差多罗’,意译为‘土田’;或音、意合译为‘刹土’。[1] 客体性的刹土,与主体性的众生心灵,其实是‘互相增上,彼此损益’的;也就是说,其实不是对立,也不可分割的。印顺导师即说:‘众生与众生,在刹土的依托受用中,互相增上,互相损益。’[2] 因此,没有独立于刹土之外的众生,也没有独立于众生之外的刹土。

  与刹土或土地相关的议题相当多,例如:过去佛教徒所热衷讨论的净土信仰,乃至当今佛教徒和佛教学者所关切的环境伦理问题 [3],都和众生所居住的刹土有关。对于前者,论者甚多;而对于后者,台湾还在起步当中。最近,林朝成教授在其大作〈台湾人间佛教环境论述的面向与省思〉[4] 当中,对恒清法师、昭慧法师,以及笔者所建构的佛教生态学,多所针砭。因此,本文将集中焦点在佛教环境伦理的省思之上,以回应林教授的指教。

  然而,问题的关键还必须从刹土的形成说起:

  对于主体众生与客体刹土的关系,印顺导师曾有底下的说明:

  土,即世界或地方,有共同依托义。如说:个人业感的报身是不共;而山河大地等却是共的,即共同能见,共同依托,共同受用。所以、依此世界的众生,能互相增上,彼此损益。佛法是自力的,如《亲友书》说:‘生天及解脱,自力不由他。’又如俗说:‘各人吃饭各人饱,各人生死各人了’,此可见佛法为彻底的自力论。但这专就有情业感的生死报体──根身说;若就众生的扶尘根,及一切有情业增上力所成的器世间说,就不能如此了。[5]

  在这里,我们看到众生前世所造善、恶业所感得的报身(根身),虽然是‘不共’的(因此各个不同),但众生报身或(有)根身所居住的刹土,甚至报身或(有)根身当中的‘扶尘根’[6],却是‘共’的。而所谓‘共’,包括‘共同能见’、‘共同所托’和‘共同受用’。

二、大乘经论中的三种刹土理论

  报身(根身)及其所依刹土,都是众生善、恶业所感;这是大小经论的共同说法。较早成立的佛典──《起世经》卷1,即说:‘一切世间,各随业力,现起成立。’[7] 而在大乘经论中,依照印顺导师的‘三系’判教 [8],则可开展为三种有关刹土的不同理论:

(一)虚妄唯识系的刹土理论

  属于虚妄唯识系(瑜伽行派)的经论,对于众生和刹土之间的关系论之甚详。《成唯识论》卷2,说到外在的刹土──‘器’(世间),乃是由贮藏善、恶业力(种子)的阿赖耶识所变现的:‘阿赖耶识因缘力故,自体生时……外变为器。’[9] 窥基《成唯识论述记》卷3-本,更解释说:‘由自种子,为因缘故,本识变为器世间相。’[10] 可见看似客体性的外在的器世间──刹土,乃由众生善、恶业力所感,和主体性的众生心灵,确实存在着极为密切、不可分割的关系。

  《成唯识论》卷2还以‘彼余尸骸犹见相续’,亦即众生死后,尸骨仍然存在的事实,来证明众生的肉体──有根身,也是众生的共业所造。也就是说,众生的肉体──有根身,固然是贮藏在众生阿赖耶识当中的‘不共相种’所变现的;但另一方面,有根身也是‘有共相种成熟力故,于他身处亦变似彼’,以致于在死后‘彼余尸骸犹见相续’。[11]

  而窥基《成唯识论述记》卷3-本,在注释这段《成唯识论》的论文时,还把生起器世间和有根身的种子,分为两大类:共相种、不共相种。前者例如生起山河大地的种子;这些种子是‘多人所感’,以致于‘有相似共受用义’,亦即众生可以共同受用山河大地。而不共相种指的是那些能够生起‘自身能用,他不能用’之事物的种子,例如生起奴婢的种子。

  紧接着,窥基《成唯识论述记》卷3-本,又依《瑜伽师地论》卷66的说法,把共相、不共相两类种子,更细分为四类:(1)共中共,如生起山河大地的种子;(2)共中不共,如生起自己之田宅的种子;(3)不共中不共,如生起眼等六种胜义根的种子;(4)不共中共,如生起五种扶尘根,亦即有根身的种子。[12]

  从以上的说明可以看出,瑜伽行派以为山河大地等刹土(器世间),甚至众生的肉体──有根身,都是贮藏在阿赖耶识当中的种子──共中共种和不共中共种,所生起的。[13] 这意味着看似外在的刹土,不过是众生心体──阿赖耶识的一部分。

(二)真常唯心系的刹土理论

  而真常唯心系的经论,也有类似的说法;唯一不同的是,虚妄的阿赖耶识被换成了真常美善、‘心性本净’(citta-prakrti-prabhasvarata)的如来藏心。四卷本《楞伽阿跋多罗宝经》卷4即说:‘如来之藏,是善不善因,能遍兴造一切趣生。譬如伎儿,变现诸趣。’[14] 在这里,说到如来藏是‘善’和‘不善’的一切诸法的原因,能生起天、人、畜生、饿鬼、地狱等‘一切诸趣’。而十卷本《入楞伽经》卷3,则说:‘观察三界,但是一心作。’[15] 七卷本《大乘入楞伽经》卷2也说:‘身及资生器世间等,一切皆是藏识影像。’[16] 在这里,‘藏识’指的既是阿赖耶识,也是如来藏。[17] 四卷本《楞伽经》说到有情的五趣众生,都由如来藏所兴造;而十卷和七卷本《楞伽经》,则更进一步说到:包括有情和无情的欲、色、无色等‘三界’诸法,乃至众生的‘身’体和‘资’养众生‘生’命的‘器世间’,也都不过是‘一(如来藏)心(所)作’,它(它)们全都是‘藏识(如来藏)影像’。

  因此,不管是瑜伽行派或是如来藏系的经论,都把外在的刹土,视为众生心(阿赖耶识或如来藏心)的显现。刹土是众生身心的一部分,不是独立存在于身心之外的实质存在;这是这两类经论共同的主张。

(三)性空唯名系(《般若经》系)的刹土理论

  属于初期大乘的《般若经》,也和其他各系佛典一样重视刹土;但往往表现在一般大乘经论所一致主张的‘庄严国土’或‘净佛国土’之上。《摩诃般若波罗蜜经(卷26)·净土品》,即说:

  菩萨摩诃萨……自布施,亦教他人布施。须食与食,须衣与衣,乃至种种资生所须,尽给与之。亦教人种种布施。持是福德,与一切众生共之,回向净佛国土故。持戒、忍辱、精进、禅定、智慧亦如是。[18]

  在这里,说到如何透过修习布施、持戒、忍辱、精进、禅定和般若(智慧)等六波罗蜜,来净佛国土。而被清净的国土,不仅是抽象的心灵或德性之美,而且是具象的实质之美;这除了国中充满‘七宝’[19] 之外,还包括:‘常闻天乐’、‘常有天香’、‘众生皆得百味食’、‘一切众生受天香细滑’、‘一切众生皆得随意五欲’、‘如天五欲,应心而至’等六种殊胜的物质享受。[20]

  然而,对于宇宙或刹土的生成,《般若经》却着墨不多;即使是较晚成立的《大般若经》卷569 [21],虽然说到‘真如生诸法’,但随即又以《般若经》所惯用的遮遣方式,否定真如本身的不生:‘真如虽生诸法,而真如不生。’[22]《般若经》关心的不是刹土如何或为何生成的问题,而是如何在这已经生成的刹土当中,以般若空慧解除对刹土上各种事物的实有执。因此,类似‘于法应无所住行于布施’[23]、‘欲行般若波罗蜜,色中不应住,受想行识中不应住’[24] 这种遣除实有执的经句,往往取代宇宙或刹土的生成说,而处处可以在《般若经》里读到。《般若经》这种只论遣荡对万法之执着,却不论万法之根本来源的特色,牟宗三先生说得相当贴切:‘《般若经》……未曾予一切法一根源的说明。’‘般若之圆只是不舍不着之妙用的圆,尚不是存有论的圆……。’[25]

  尽管《般若经》对于主体性的众生和客体性的刹土之间,到底存在着什么关系,语焉不详;但我们却可以从‘未曾有一法,不从因缘生’[26] 的‘缘起’(pratitya-samutpada)概念,来说明众生和刹土的密不可分。‘缘起’概念,《大品般若经》说得很多,例如:‘诸法因缘和合,假施设名。’[27] 而在‘缘起’的理论架构下,一切诸法皆‘空’(wunya)或皆‘无自性’(asvabhava,nihsvabhava),成了必然的结论。如说:‘一切诸法中,定性不可得,但从和合因缘起法,故有名字诸法。’[28] 又如:‘诸法和合,因缘生。法中无自性。若无自性,是名无法。以是故,须菩提!当知一切法无性。何以故?一切法性空故。’[29]

  ‘空’的字面意思是没有、不存在 [30],指的即是‘自性’(svabhava,sva-laksana)的缺如。而‘自性’,则是事物的本质或本性;它和《般若经》所说的‘法性’(dharmata)或‘如’(如如,tathata),原本具有相同的意思。因此,在《般若经》里,‘空’或‘无自性’,往往被视为‘法性’或‘如(如)’。[31] 事物的本质或事物的真实样子是什么?纪元前成立的‘原始般若’,例如《道行般若经(卷1)·道行品》[32],把‘幻’(魔术,maya)视为‘法性’或‘如(如)’,亦即以魔术师所变化出来的‘幻’事,来譬喻为事物本质(法性、如)的不真实。而纪元后成立的‘下品般若’,例如《放光般若经》、(鸠摩罗什译)《小品般若经》,则开始以直接描述的语词──‘空’、‘空性’(cunyata)[33] 或‘无自性’,来取代譬喻性的‘幻’,以阐明事物之本质的缺如。[34]

  在一切法的本质──‘法性’、‘如’皆(是)‘空(性)’这一《般若经》的命题之下,‘一切法皆同一法性’、‘一切法皆同一如(如)’的经句,自自然然地出现在各类《般若经》当中。例如,《小品般若经》卷5即说:‘五阴如即是世间如,五阴如即是一切法如。’[35] 同经卷6又说:‘如来如即是一切法如,一切法如即是如来如。’[36] 而《大品(摩诃)般若经》卷24也说:‘法性外,法不可得’、‘一切法即是法性’。[37]

  诸法同一法性、同一如(如),亦即同一空性的说法,很容易发展出诸法平等、诸法同体乃至触事而真的思想。龙树《大智度论》卷100即说:‘但见诸法空,空即是平等。’[38] 而《大品般若经》卷27,昙无竭菩萨曾对萨陀波仑菩萨说:‘诸法等故,当知般若波罗蜜亦等。’[39]《大智度论》卷100,则这样注解这句经文:

  或有人言:‘般若波罗蜜力故,观诸法皆平等,非诸法性性自平等。’是故昙无竭言:‘诸法平等,故般若波罗蜜平等。’所以者何?因果相似故。初观诸法平等是因,决定心得般若波罗蜜是为果。[40]

  龙树的意思是:诸法平等是‘法性’,也就是说,是诸法的本性──‘如’原本就是平等。因此,一个在‘因’地里修习般若的菩萨,一开头就必须观照诸法平等;等到观成后,所成就的般若波罗蜜‘果’,自自然然地也跟着平等。换句话说,诸法平等是诸法原有的本质──法性、如,并不是透过般若空观,把原本不空或不平等的诸法,观想成为空或平等。

三、刹土理论在中国的新发展

  诸法同体的思想,在各类《般若经》中并不明显,但随着《般若经》在中国的广泛流传,却结合瑜伽行派和如来藏系的经论(特别是后者),而有些意外的新发展:

  《大品般若经》卷15有‘一切法趣空,是趣不过’、‘一切法趣如,是趣不过’、‘一切法趣法性……是趣不过’,乃至‘一切法趣色,是趣不过’、‘一切法趣受、想、行、识,是趣不过。……十二入、十八界亦如是’、‘一切法趣须陀洹乃至佛,是趣不过’等经句。[41]《大品般若经》的本意可能只是诸法皆空的意思 [42],但中国的高僧,由于受到如来藏系经论的影响,并不这么单纯地看待这些《大品般若经》的经文。例如,隋朝天台宗高僧──智顗(538-597)《法华玄义》卷2下,在分辨‘别入通’和‘圆入通’[43] 二谛的差异时,即曾模仿上引《大品般若经》的语法说:‘智证不空真,即成别入通二谛。智证一切趣不空真,即成圆入通二谛。’而在说明‘圆入别’二谛时,也模仿说:‘别人谓不空,但理而已。欲显此理,须缘修方便。故言:“一切法趣不空。”圆人闻不空理,即知具一切法,无有缺减。故言:“一切趣不空也。”’[44] 也就是说,智顗所赞叹的圆教空谛(真谛),不像是通教的空谛那样,仅仅是‘但空’,仅仅是否定式的‘非俗’、‘遣着’[45],而是有积极的内容──中道。同时,也不像别教的空谛那样,虽然‘能见不空’,因此其所体悟的中道具有积极的意义;但别教‘不空’的中道,‘但理而已’,只有理论上的意义,而无实质的内容。相反地,圆教所体悟的空(真)谛,乃‘真即是俗,俗即是真,如如意珠’。因此,‘圆人闻不空理,即知具一切佛法,无有缺减。故言:“一切法趣不空也。”’

  在智顗的哲学中,由不空理‘具一切佛法’的思想,更进一步开展出十界互具、一念三千的思想。其中,‘若属一界,即具百界千法,于一念中悉皆备足’乃至‘一色一香无非中道’[46] 等,是最令人激赏的句子。而这一思想,显然是一种物我同根、万法同体的说法。[47]

  事实上,《般若经》中‘一切法皆同一法性’、‘一切法皆同一如(如)’──‘一切法皆空’的思想,在天台智顗之前,已由僧肇发展出万物同体、触事即真的思想。《肇论·不真空论》一开头即说:

  夫至虚无生者,盖是般若玄鉴之妙趣,有物之极宗者也。……如此,则万物虽殊,而不能自异。不能自异故,知象非真象。象非真象故,则虽象而非象。然则,物我同根,是非一气。潜微幽隐,殆非群情之所尽。[48]

  在此,我们看到僧肇从‘至虚无生’的般若,推论到‘万物虽殊,而不能自异’;然后再推论到‘物我同根,是非一气’[49] 的结论。

  ‘物我同根’的相似思想,也出现在《肇论·涅槃无名论》[50]:‘天地与我同根,万物与我一体。’而其理由也是《般若经》‘有无齐观’的万物平等思想:‘然则,玄道在于妙悟,妙悟在于即真,即真即有无齐观,齐观即彼已莫二。所以天地与我同根,万物与我一体。’[51]

  在这段引文中,我们看到僧肇的另一个重要思想──‘即真’或‘触事而真’。《肇论·不真空论》曾说:

  是以圣人乘千化而不变,履万惑而常通者,以其即万物之自虚,不假虚而虚物也。故经云:‘甚奇!世尊!不动真际为诸法立虚。’非离真而立处,立处即真也。然则道远乎哉?触事而真,圣远乎哉!体之即神。[52]

  在这里,我们再次看到僧肇从《般若经》的‘万物自虚’,推论到‘不假虚而虚物’;再从‘不假虚而虚物’推论到‘立虚即真’,亦即‘触事而真’。其中,‘不假虚而虚物’应该是关键性的转折。‘不假虚’,不假借般若空观的否定一切;‘虚物’,把(原本不空的)万物观看成空。也就是说,如果万物原本不空,仅仅是透过般若空观而将之观看为空,那么,那是错误的观法。错误的观法并不是‘立处即真’或‘触事而真’。‘立处即真’或‘触事而真’的观法,应该是所观之处本身即是‘真’。而‘真’字,指的是真谛所诠显的本性寂空。

  僧肇的‘物我同根,万物一体’乃至‘立处即真’、‘触事而真’的思想,也许原本只是般若空的另一说法,但毕竟在用词上含有老庄哲学神秘的色彩在内。[53] 因此,到了深受道家影响,也深受如来藏系经论影响的唐代禅师眼里,又有另一番新意。[54] 石头希迁(700-709)即是其中一个例子。宋·普济《五灯会元(卷5)·南岳石头希迁禅师传》,即说:

  (石头希迁禅)师因看《肇论》,至‘会万物为己者,其唯圣人乎!’师乃拊几曰:‘圣人无己,靡所不己。法身无象,谁云自他?圆鉴灵照,于其间;万象体玄而自现。境智非一,孰云去来?至哉斯语也!’遂掩卷,不觉寝梦自身与六祖同乘一龟,游泳深池之内。觉而详之:‘灵龟者,智也。池者,性海也。吾与祖师同乘灵智,游性海矣!’遂着〈参同契〉曰:‘……触目不会道,运足焉知路!……’[55]

  引文一开头提到的《肇论》,指《涅槃无名论》。该论说:‘夫至人空洞无象,而万物无非我造。会万物以成己者,其唯圣人乎!’[56] 无疑地,这仍是依般若空──‘空洞无象’,进而论述‘物我同根,万物一体’,亦即‘万物无非我造’、‘会万物以成己’的思想。希迁即在阅读了这几句论文之后,写下有名的〈参同契〉[57];其中,‘触目不会道,运足焉知路’两句,则和‘触事而真’的本文主题相关。

  ‘触目不会道’,眼睛所接触的万类,与‘道’不相契合的意思。其中,眼睛只是六根的代表;眼根所见固然必须与‘道’契合,耳、鼻、舌、身、意等其他五根,在所闻、所嗅、所触、所想的当下,又何尝不是要与‘道’相契合。而‘运足焉知路’,在修行的路上,就不知怎么走了。也就是说,如果‘触目不会道’,那就不知如何修行了。

  ‘触目不会道’是反语,希迁的真正意思当然是‘触目会道’。这和僧肇的‘触事而真’,实有同工异曲之妙。希迁的‘触目会道’虽然是受到《涅槃无名论》中‘物我同根’思想的影响,但希迁很难不受与之息息相关的‘触事而真’的影响。

  在希迁‘触目不会道’的思想启发下,后代禅师开展出,将六根所接触的万类,视为解脱入处的禅法。有些禅师把‘道’视为天上的飞云、[58] 地下的土瓶(瓶);有些则因为亲睹水中倒影而解脱。[59] 为了把这种思想表达出来,诗歌往往是禅师们采取的方式。唐·寒山的诗,以及明·楚石梵琦(1296-1370)的和,即其中最好的例子。寒山有下面这样的一首诗:

  寒山顶上月轮孤,照见晴空一物无;
  可贵天然无价宝,埋在五阴溺身躯。

  楚石则有这样的和:

  此身闲逐片云孤,明月清风何处无?
  尽大地人教作佛,一茎草上一金躯![60]

  寒山诗以寒山顶上的明月,来譬喻众生清净的心性,并感叹清净心性沈在色、受、想、行、识的五阴肉体当中,不得自在解脱。然而,楚石诗郤从另一个观点,来观照心性和肉体之间的关系;而他的结论是:五阴肉体岂能困住清净的心性?看呀!清净的心性──‘佛’,遍大地一切万物,以致于每一茎草上就有一尊佛的金身呀!万物都是清净心性、佛的金身,无疑这和僧肇所说‘物我同根’、‘触事而真’,乃至希迁所说‘触目会道’,其实没有两样。

  总之,各类《般若经》的‘法性’、‘如(如)’、‘空’等思想,在传入中国之后,与如来藏系经论乃至老庄思想合流,不但演变成天台智顗的‘十界互具’、‘百界千如’乃至‘一色一香无非中道’这一意义的万物一体论,也开展出僧肇‘物我同根,万物一体’乃至‘触事而真’的思想。特别是僧肇的思想,更被后代禅师吸收,进而演化出‘触目会道’乃至万物皆清净心性、美妙佛身的思想。而这些思想,和本文所要讨论的土地有密切的关连。

  如果以《般若经》中万法同一‘如’,以及(吸收如来藏系经论和老庄思想之后)由之发展出来的‘十界互具’、‘百界千如’,乃至‘物我同根’、‘触事而真’等思想为前提,那么,一个重要的结论是:伤害外物即是伤害自己;爱护外物即是爱护自己。这即是晚近欧美环境保护运动界所开展出来的‘深层生态学’(deep econology)。[61]

四、刹土三理论与深层生态学的省思

  深层生态学是否和环境伦理相冲突?林朝成教授〈台湾人间佛教环境论述的面向与省思〉,即根据Ian Harris、M.D.Echel、Alan Sponberg等人的观点 [62],进一步针对笔者恒清法师、昭慧法师,以及笔者所建构的佛教深层生态学 [63],提出他的这项质疑。

(一)刹土与‘自然’的异同

  林教授的第一点质疑是根据Ian Hariss的观点:在佛典当中,并没有相当的语词,对应西方世界所说的‘自然’(nature)。佛典中相似的语词,例如轮回(sajsara)、自性(prakrti, svabhava)、缘起(pratitya-samutpada)、法界(dharmadhatu)、法性(dharmata, dharmajati)等 [64],都和西方世界的‘自然’一词,有不尽相同的意义。就以‘轮回’一词为例,佛典中,这一语词不但包含了西方世界所说以人和畜生道为主的‘自然’,也包括天神、阿修罗、饿鬼和地狱等西方世界所说的‘超自然’(supernature)。因此,西方生态学所关心的‘自然’,是否能与佛教深层生态学所关心的‘自然’相对应,就成了必须严肃思考、重新评估的问题。

  诚然,佛典中与‘自然’一词相近的语词,都和西方生态学所关心的‘自然’大异其趣。单单是小千世界六道中的‘人道’,《起世经》即说有四大洲:须弥山东的弗婆提洲、山西的瞿陀尼洲、山南的阎浮提洲、山北则有郁单越洲。四大洲上各住有人;而阎浮提洲所居住的人,其脸形‘北(上)阔南(下)狭’,才是我们所熟知的人类。[65] 针对阎浮提洲,印顺导师曾有别具意趣的说明:

  南阎浮提是印度人对于印度的自称,本为印度的专名。佛法传来中国,于是阎浮提扩大到中国来。到近代,这个世界的范围扩大了,地球与阎浮提的关系究竟如何?以科学说佛法者说:须弥山即是北极,四大洲即这个地球上的大陆,阎浮提限于亚洲一带。真现实者说:须弥山系即一太阳系,水、金、地、火四行星即四大洲……。这样,阎浮提扩大为地球的别名了。[66]

  导师不但把阎浮提洲解释为我们所居住的地球,而且在四大洲当中,明白地赞叹阎浮提洲:

  我们这个世界,一般称之为南阎浮提,是五浊恶世,苦难太多了。北拘卢洲(即北郁单越洲的异译)的平等与自由,类似这个世界起初的人类社会。大家浑浑噩噩,没有家庭组织,饮食男女,过着‘无我我所,无守护者’的生活。没有肤色──种族的差别。没有夭寿,等到寿终而死(生天),也没有忧悲啼哭;近于‘千岁厌世,去而上仙’的传说。这该是极福乐的,然在佛法中,看作八难之一,并不是最理想的。因为这是纯物欲的享受,缺乏崇高的精神生活,佛法不能在这样的区域内流行。反不如我们这个地区,苦难多而能学佛法。[67]

  因此,人间佛教的追随者必须体认:‘诸佛世尊,皆出人间,非由天而得也。’[68] 当印顺导师引据这句经文时,也许只是强调成佛必须要在人间,而不要在天上。但其中所含深意则是:众生无边,须以人──六道中的人道为优先;宇宙无边,须以人所居住的地球──阎浮提为优先。甚至还可以从人间和地球,进而推论到:只有以至亲至近的‘本土’为优先,才是人间佛教的真髓。‘本土’,相对于远在他方的‘迹土’。远在他方的‘迹土’,固然可以是西方极乐世界,也可以是美国、澳洲或中国大陆。因此,‘本土’的切要意思是:‘本人’当下双脚所站立的这片土地,那是我生长的地方。只有优先地真心关怀‘本土’,人间佛教的追随者,才能真心关怀西方极乐世界或中国大陆等其他‘迹土’。[69]

  因此,尽管佛典中‘六道轮回’、‘法界’这些语词,不能对应西方生态学者所关心的‘自然’,但人间佛教的追随者,却将关怀一切国土、一切众生的心,优先放在六道轮回中的人类,甚至优先放在居住于‘本土’上的住民。人间佛教的追随者,更不会幻想自己,能与具有神秘意义和形上内涵的‘法界’[70] 冥合。如此,人间佛教追随者的‘自然’观,与西方生态学家所了解的‘自然’并无二致。

(二)禅宗的‘自然’观

  与‘自然’相关的议题是:随着佛教的东传,中国和日本等东亚佛教所了解的‘自然’,是否和印度佛教相同?林教授(以及Ian Harris)的答案是否定的。他以日本诗人──临济宗居士松尾芭蕉(1644-1694)为例:芭蕉喜爱由外国引进的芭蕉树,它‘具有植物存在的真实表征和中空无实的隐喻象征’。林教授说:‘东亚的佛教传统美感地凝视身边的自然环境’,而在印度的佛教当中,以美感来观察自然的传统并不存在。在印度,‘自然是被抛弃的,而不是美感凝视的存有’。林教授还引据M.D. Eckel的观点 [71] 说:‘芭蕉的俳句承自寒山,带着自然的优雅与风味,使人的意识与自然合为一体。’但是,‘日本人钟爱的自然,是驯化的自然,是经过人为塑造过后的自然’。这和印度佛教的传统不同:‘“自然”在印度传统中,是个必须超越的世界 [72],而在东亚,“自然”则象征了超越本身。’林教授下结论说:‘日本人所爱好的自然,是文化变形和提炼过的自然,并非原野的自然。’因此和西方生态学所说的自然显然不同。

  诚然,在‘物我同根’乃至‘触事而真’、‘触目会道’的东方思想下 [73],眼等六根所感知的万物,往往是超越现象的‘真’、‘道’,因此,也往往是超越的美感经验。这不但表现在日本诗人芭蕉的诗作上,也表现在对芭蕉有重大影响的中国诗人寒山的诗作上。然而,芭蕉所钟爱的‘自然’也许是‘驯化的’、‘塑造过的’,但是不是所有日本禅师的艺术作品,全都是如此?而寒山诗所表现的道家式的,因此也是阿罗汉式的隐逸思想,是不是能代表所有中国禅师的禅法?这些问题,则有待进一步检验:

  ‘驯化的’、‘塑造过的’的事物,基本上是非平民化的,甚至是反平民化的。但是,受到日本禅宗深重影响,而被尊为日本‘茶圣’的千利休(1522-1591),在他的‘侘数寄’[74] 茶道当中,却有极为平民化的,因此非‘驯化的’、非‘塑造过的’的精神存在。为了表达千利休‘侘数奇’茶道,千利休曾以下面这首诗歌,说明他建造茶屋──‘数寄屋’的理念:

  一眼望去
  没有花朵
  没有着色的叶子。
  海滩上 坐落着
  一椽孤寂的茅屋
  在秋夜蒙眬的
  微光下 [75]

  在这首描写茶屋的短歌中,我们看不出‘驯化的’、‘塑造过的’匠工凿痕。有关这点,还可以从千利休对茶具的看法,进一步得到证明:千利休《茶汤百首》当中,曾有这样的一首:‘持有一釜就能做成茶汤,爱好万般道具为拙劣也。’[76] 另一首则是:‘不论有或无,好茶具多么不重要!真正的(茶)道不需要它。’[77] 而在《杂谈集》卷下,也曾记载:千利休曾对着那些斤斤计较茶具好坏的客人,当面训斥说:‘茶道具的好坏或新旧的鉴定系商人所为。如好此道之有志者,不管是一只破折钵(原注:研磨用的器物),也可适所适用,更超越是否被使用于茶汤上,应该称赞为数寄才对。’[78]

  千利休的孙子,也是传人──千宗旦(1578-1658),在其《茶禅同一味》中,也说:‘以名器著称供世赏玩之茶器,何贵可道。为饮一碗茶而购置无价之宝器,秘藏于库当宝,又有何益可言。’[79] 从这段引文看来,千宗旦被尊为‘乞丐宗旦’[80],应该是名至实归的。

  除了茶具的平民化之外,‘侘数寄’茶道的另一特色是:整个煎点过程的平凡无奇。千利休曾作有这样的一首短歌:‘茶汤就是使水沸滚而泡成茶,如予饮用的事物也。’[81] 有一次,有人问千利休有关茶道的秘密,他回答说:‘你燃起炭火,将水烧开到适当的程度,而后使茶产生适当的滋味。你(在茶屋里)安排花木, 就如(它们)正在生长着一般。在夏天,你暗示凉爽,冬天则托出温暖,此外别无其他秘密。’[82] 千利休还针对这个问题, 吟咏了下面的诗句:

  茶汤只此而已:
  首先把水烧开,
  接着将茶注入,
  而后适度饮之,
  须知全在这里。[83]

  也许,还是有人认为千利休、千宗旦祖孙所创立的‘侘数寄’茶道,仍然不够‘自然’;因为不管是茶屋或茶具,都毕竟是人为或人工的成品。但是,影响茶道的中国禅呢?中国的禅师们,对于‘自然’的看法,是否都像寒山那样的隐逸化、山林化,因此也是某种意义的文人化、精致化,以致有不食人间烟火的‘超越’[84],甚至和芭蕉俳句一样地‘驯化’、‘塑造’化?答案是否定的。与石头希迁不同宗派的洪州宗创立者──马祖道一(709-788),曾开展出‘平常心是道’的禅法。[85] 在这种禅法下,后代禅师发展出,包括尿屎等污秽的所有事物,都是悟道入处的禅法。下面就是一个例子:

  僧参问:‘承闻诸佛出事,为一大事因缘,请问和尚:如何是大事因缘?’师曰:‘着衣、吃饭、屙屎、放尿。’僧不肯,礼拜而出。师唤回,示以偈曰:‘诸佛出于世,唯为大因缘;屙屎并放尿,饥餐困打眠。目前紧急事,人只欲上天;谈玄共说妙,遭罪复输钱!’僧惭惶作礼而去。[86]

  这是马祖一系下的明代临济宗僧──笑岩德宝(1512-1581),与其弟子之间的一段对话。在这里,我们看到:《法华经》所谓‘佛以一大事因缘出现于世’[87] 的‘大事因缘’,在‘平常心是道’的禅法启发下,被解释为‘着衣、吃饭、屙屎、放尿’。而在下面这则茨通际禅师(东明禅师)的自述诗中,我们也看到禅师眼中的自然──‘穷山’,不必一定是经过‘驯化’或刻意‘塑造’的自然:

  东明不会禅,穷山住有年;
  朝来炊白粥,柴生满灶烟。[88]

  禅宗(中国的和日本的),是《般若经》(《文殊般若》、《大品般若经》、《金刚经》)、如来藏经论(四卷《楞伽经》、《涅槃经》、《圆觉经》、《楞严经》),以及老庄思想的综合体。因此,禅宗并不纯然是中观系的宗派,而是带有浓厚的真常唯心系的思想。尽管如此,从以上的实例可以肯定,虽然芭蕉和寒山的诗歌当中,所表现的自然是驯化的、塑造的或隐逸、出世的,但并不是所有受到禅佛教影响的日本禅师和中国禅师,都和他们一样,具有驯化的、塑造的隐逸、出世的自然观。至少,在‘平常心是道’的禅法洗礼下,宋、明以降的后代中国禅师的自然观,常把平凡的事物(着衣、吃饭),甚至污秽的事物(屙屎、放尿),视为悟道因缘。这和属于早期禅僧的寒山 [89],有着显著的不同。

(三)缘起理论是否为另一种‘中心主义’?

  林教授的第二点质疑是引据M.D. Echel的观点。Echel以为:建立在‘缘起’[90] 论上的‘无中心’(acentric)主义,恐怕会导致与其他动、植物乃至山岳、河川等生态系统之‘固有价值’(intrinsic value)的相互矛盾。在缘起的理论架构下,人类生命体由于众缘而起,因而成为‘无我’。这意味着不再以‘我’为中心,来看待生态系统中的其他万物。‘我’之外的其他动植物、山岳或河川的‘固有价值’,因而受到充分的肯定和尊重。然而,肯定其他万物的‘固有价值’,虽然避免了以人的自我为中心的缺失,却又落入另一种意义的肯定实有和恒常,这和‘缘起’论中没有实有与恒常的基本思想,有显著的矛盾。

  然而,缘起论是否必须在否定自我之后,又去肯定自我之外的其他万物的‘固有价值’,以致又落入另一种‘中心主义’呢?这是可以商榷的。缘起的理论不单单针对人类的自我,也针对自我之外的所有万事万物。在缘起的理论之下,人类的自我是缘起,因此是空的;同样地,一切万物的自我──‘法我’,也是缘起、空。《中论(卷4)·观四谛品》说:‘未曾有一法,不从因缘生;是故一切法,无不是空者。’[91] 因此,如果由于缘起,人类能因‘(人)无我’而避免落入‘人类中心主义’;同样地,也由于缘起,生态系统中的任何一物,也能因为‘(法)无我’,而避免落入‘生物中心主义’。

  去除‘(法)无我’之后的万物,也去除了实有性和恒常性;在这种情形下,万物不再有‘固定’或‘固有’的‘自性’(本性,svabhava)。一个没有自性的东西,例如一只飞鹰或一棵野草,是否意味着没有‘固有价值’,以致又回到以人为本的‘人类中心主义’的老窠臼?也许,这是林教授或Eckel所疑惑的问题。然而,答案郤是否定的。在缘起性空的观照下,万物的内在自性被否定了,但万物却仍保有它(它)们的外在的相状和功能。对于这点,龙树《回诤论》说得相当清楚。

  《回诤论》一般相信是针对印度固有的实在论(realism)学派──正理学派(Nyaya)而作的论书。论中曾假设一个正理学派可能提出来的问题:‘空’是空的吗?正理派设下两难(dilemma),来批判龙树所主张的缘起性空:

(1)如果‘空’的本身是空的,那么,‘空’就没有否定(空掉)万物的作用;因为一个空的东西,是没有作用的。

(2)如果‘空’的本身不是空的,那就表示不是一切皆空,如此一来,就和龙树一切皆空的说法互相矛盾。

  龙树在《回诤论》中明白地说到一切皆空,而且连‘空’也是空;如此则回答了正理论所设下的第(2)难。而对于第(1)难,龙树则作了两方面的回答:

(1.1)‘空’的本身虽然也是空的,但仍然具有功能、作用。

(1.2)‘空’并不否定(遮)任何事物,它只是‘让我们知道’(jbapayati):事物的本质原本就是空的。

  对于(1.2),由于和本文主题无关,因此不再赘言。[92] 而对于(1.1),龙树以化人(nirmitaka)和幻人(mayapurusa)为例,说明化人和幻人虽然都是空的,但却仍然具有阻止其他化人或幻人‘去来种种所作’的功能作用。[93]

  《回诤论》虽然没有说到‘空’之外的其他万物,也同样缘起性空而仍具功能作用,但显然可以推论到这一结论。也就是说,在缘起性空的理论下,万物的‘自性’虽然被‘空’所否定,但万物的功能作用却仍然被保留了下来。因此,疑惑生态系统中万物‘固有’的本质被否定之后,是否其‘固有的价值’也被否定,是多余的。肯定万物‘固有的价值’,也不会和缘起理论下的一切皆空、一切无实有、也无恒常的理念相冲突。

(四)‘发展的面向’与深层生态学是否矛盾?

  林教授的第三个质疑是:深层生态学往往排斥任何形式的‘等级’(hierarchy),以致于忽视了‘等级’在佛教传统教义中的正当性和重要性。林教授所依据的是Alan Sponberg的观点。[94] Sponberg以为,佛教的传统教义,共有两大面向:一是‘发展的面向’(developmental dimension),以纵轴表示;另一是‘关系的面向’(relational dimension),以横轴表示。其中,发展的面向包括:戒、定、慧三学,八正道,三十七道品,见道、修道,初地乃至十地等,属于个己由浅到深的修行法门或阶位。而关系面向则包括:慈悲、缘起、空等,涉及自己和其他众生之间关系的教义。Sponberg以为,这两个面向不但是并容,而且是不可偏废的。

  然而,深层生态学 [95] 的开拓者,例如Gary Snyder(史耐德),却把横向的发展层面,视为具有压抑性的‘等级’,以致和深层生态学所阐扬的关系面向相冲突,而必须将它排除。[96] 而另一位深层生态学的开创者──Arne Naess(奈斯),则以为,‘自我觉悟’(self-realization)必须经过三个阶段:从‘本我’(ego)到社会化的‘自我’(self),再由‘自我’到形上的‘大我’(Self)[97],亦即‘生态的大我’(ecological Self)。Naess以为,当一个人体悟了‘生态大我’之后,就没有‘利他’和‘利己’的差别;因为生态系统中的所有东西,都是‘生态大我’中的一部分,并没有‘他者’(others)。因此,对一个深层生态学的实践者来说,Naess以为,‘利他主义’(altruism)是没有必要的。[98] 而Joanna Macy,则依据Naess的说法,进一步断言:‘对于自我的绿化(greening of the self),或生态大我的养成而言,德性并无必要。’换句话说,就‘新佛教’(new Buddhism)而言,伦理的训练与开发并没有它应有的地位。[99]

  对于Naess和Macy的说法,Sponberg展开严厉的批判。他以为,Naess和Macy所说的‘生态大我’,是佛教徒所向往的最终目的,在达到这一最终目的前的每一个环节、每一个步骤,德性的养成和开发都是必要的。也就是说,纵向的‘发展面向’,对于达成‘生态大我’是不可或缺的。

  而Van Plumwood,更依据Sponberg的批评,进一步指出 [100]:像Naess和Macy等深层生态学家所主张的‘扩展的自我’(the expanded self),不但不是利己主义的批判,相反地,是利己主义的扩大和延伸;这是因为生态系统中的任何一物,既然都是大我的一部分,那么,爱护‘他者’就是爱护自己,这明显是利己主义的另一种表现形式。

  而林教授甚至由Sponberg和Plumwood的主张,更进一步推论出下面的结论:深层生态学所标榜的‘扩展的自我’,‘和梵我论的界限是很难厘清的’;‘人间佛教主要在于“菩萨道”的完成……其与深层生态学的同异是需要更深刻的思辨’。

  笔者完全赞同Sponberg所提,‘发展面向’和‘关系面向’必须同时兼顾的论点。也同意林教授善意而有建设性的建议。事实上,笔者所试图建立的‘心境平等’的佛教生态学 [101],即是有见于(台湾)佛教界,只重视属于‘关系面向’的‘心净则佛土净’[102],却忽略实际去实践生态伦理的‘唯心’化的癖病,因而提出心、境并重的呼吁。不过,笔者必须再次强调:重视‘发展面向’,并不意味着只要实践戒、定、慧、三十七道品或六波罗蜜等佛教的德目;否则这和‘心净则佛土净’的‘心灵环保’又有何差别?如何透过世俗的方法,包括社会或政治运动的适度关怀与参与、义务教育制度的彻底改革,乃至维护生态伦理之各种压力团体的成立等等这类制度性的改革,也应该成为Sponberg所谓‘发展面向’的必要成分,并且将之视为‘慈悲’的实际修练。

  制度性的改革,即是笔者在其他地方所一再强调的‘普度’,而非‘别度’。[103] 别度的实例是造桥铺路、施粥施米,或在偏远地区设立医院等等。而就生态保育来说,或在山野林间捡废纸、垃圾,或到鸟店订购落难的野鸟放生。而这都是头痛医头、脚痛医脚的救度,暂时性地解除众生和生态环境的苦痛和灾难,却不曾体认到造成断桥、断路、贫穷,乃至野鸟落难的背后元凶,是社会的、教育的、经济的、政治的恶劣法令、制度使然。这样的救度,显然是治标的救度。医好了头,脚却又痛了起来;救度了张家的危难,李家和赵家的危难,又有谁来救度?而普度,是从教育乃至政治制度的改革入手,以彻底免除众生和生态环境的苦痛和灾难;那才是永久性、治本的救度。而这些,却是Sponberg所谓‘发展面向’或‘慈悲等级’,所隐而未说的要素。

  其次,对于‘扩展的自我’和‘梵我论’之间的界限问题,笔者也必须提出一些说明:

  前文已经说过,随着三种不同的佛教宇宙观,也有三种不同形态的深层生态学。就瑜伽行派的深层生态学来说,生态系统中的任何一物,都是第八阿赖耶识的相分,因此,没有一物不是大我──阿赖耶识的一部分,‘他者’其实是自己的另一个面向。就这个意义而言,确实会推论到诸如Naess所说利他即利己,乃至Macy所说不必长养或开发德性的结论;因为既是利己,哪有什么德性的问题?然而,人间佛教的追随者,不会赞同唯识的瑜伽行派;这是印顺导师在许多著作里所一再明说的。[104] 因此,人间佛教的追随者,不可能会触犯Naess和Macy的错误。

  佛教深层生态学的另一个形态,是真常唯心系的深层生态学。这一形态的深层生态学也是一种唯心论,所不同于瑜伽行派的是,它是唯真(常)心的 [105],而瑜伽行派则是唯(虚)妄心的。在真常唯心的理论架构之下,可以导出下面两个结论:

(1)生态系统中的一鸟一兽、一花一草,乃至一瓦一石都是真常心的一部分。

(2)一鸟一兽、一花一草、一瓦一石既然都以美善的真常心为因而幻生,那么,一鸟一兽、一花一草、一瓦一石自然也是美善的。

  就(1)而言,真常心就是Naess和Macy所说的‘生态大我’;因此可以进一步导出Sponberg和Plumwood所批判的,利他即利己,乃至无需长养、开发德性的危险结论。[106] 而就(2)来说,生态系统中的一鸟一兽、一花一草,乃至一瓦一石,全都含藏着美善的‘道’或‘佛性’;这确实可以导出林教授所批判的梵我论之结论。[107]

  如来藏思想容易进一步发展为梵我论,这不但是林教授等当代学者所强调的,甚至也是如来藏系的经论本身所说到的。《大般涅槃经》卷7即说:‘我者,即是如来藏义;一切众生悉有佛性,即是我义。’[108]《楞伽阿跋多罗宝经》卷2也警告说:‘我说如来藏,不同外道所说之说。……开引计我外道故,说如来藏。’[109]

  台湾佛教深层生态学的先驱──恒清法师,在其《佛性思想》[110]中,依《涅槃经》、《宝性论》、《佛性论》、《起信论》等经论,一再强调如来藏或佛性思想,不是梵我论。她在〈‘批判佛教’驳议〉[111] 一文中,也以这些经论为依据,说明如来藏或佛性思想,不是梵我论。然而,她却不得不承认:‘如来藏(佛性)最重要的一些教说 [112],的确容易引起这些误解(指梵我论)。’[113]

  而印顺导师呢?导师曾依据上引《大般涅槃经》卷7和《楞伽阿跋多罗宝经》卷2的经文,断言如来藏思想的本意,确实只是‘“开引计我外道”的方便,如来藏只是真如的异名’,因此并不是梵我论;但导师也不得不宣说:‘“如来之藏是善不善因,能遍兴造一切趣生,譬如伎儿变现诸趣”[114],近于外道的神我说。’[115] 又说:‘《涅槃经》〈初分〉所说的我,除佛果常乐我净的我以外,着重在众生位中的真我。《央掘魔罗经》也一再说“如来藏我”。这二部经,与《如来藏经》所说的如来藏、佛性,富有神我的色采。’[116] 导师甚至把如来藏经论里的句子,拿来和婆罗门教《奥义书》中的句子比对,然后断言:‘如来藏我,是深受印度神教影响的。’例如:

  印度的《奥义书》中说:‘识所成我,梵也。……识为一切之因,识者梵也。’;‘依名色而开展,我入于名色而隐于其中’。[117] 梵我──识入于名色中,不就是‘如来藏自性清净,……入于一切众生身中’吗?[118] 如来藏我,是深受印度神教影响的。[119]

  从以上的例证,可以说明:如来藏思想尽管原意不是梵我论,但的确容易被联想,甚至进一步发展为梵我论。这着实是佛教深层生态学的建构者,所必须小心面对的严肃课题。

  如来藏思想即使不致于误入歧途,成为梵我论,但无疑地,它却是不折不扣的唯(真)心论。真常唯心论将外物摄为己心,尽管可以逃过梵我论的指责,但仍然不免和瑜伽行派的唯妄识心的思想雷同,成为Sponberg和Plumwood所批判的,利己主义的扩大和延伸──‘大我’。如来藏思想既然那么容易误入梵我论的歧途,又那么容易掉进‘大我’论的唯心泥淖当中,那么,人间佛教的追随者,就不应采取如来藏系的观点,来建立佛教的深层生态学。

  如来藏思想还影响了禅宗,而且往往表现在万物皆美善的思想形态之上;这是前文说过的。事实上,由于受到铃木大拙所弘传的日本禅宗的影响,如来藏思想一直是西方佛教生态学者所吸收的理论。史耐德等西方深层生态学家口中的‘绿色佛教’或‘新佛教’,透过铃木这座桥梁,回溯到芭蕉乃至寒山等古代中、日禅师的一些富有如来藏思想的诗歌。这些西方佛教深层生态学家所建立的生态理论,确实有将万物或自然美善化的明显情形。[120] Kate Soper也曾说过,西方的(佛教)深层生态学,大都将‘自然’一词,理解为对立于都市(urban)或工业景象(industrial landscapes),并与美学判断(aesthetic judgment)紧密地结合。也就是说,‘自然’必须远离都市或工业景象,而且必须是美善的。[121] 而这些,大体是如来藏的思想。

  人间佛教的追随者,既然不会将佛教的深层生态学,建立在如来藏系的经论之上,那么,人间佛教的追随者,也就不必服膺于如来藏思想所衍生出来的万物皆美善说。人间佛教的追随者,不但不会是个梵我论者,也不会像是诗人或美学家那样,一厢情愿地将自己所处的恶劣环境,美善化为本具‘道’或‘佛性’。人间佛教的追随者,如实观照生态系统中的任何一物,不管是美善的或是丑恶的。对于那些丑恶的事物,他会鼓起菩萨道慈悲救度的精神,开发并长养自己的德性,来救护它(它)们、改善它(它)们。

五、结语

  印顺导师的人间佛教,建立在原始佛法所说‘诸佛世尊,皆出人间’的现实关怀,也建立在初期大乘(中观系)‘缘起性空’的理论之上。

  就现实人间的关怀而言,刹土──众生所居住的土地,是不可或缺的观念。人间佛教的追随者,不会把刹土理解为像‘法界’这类形上的概念;相反地,刹土是我们所践踏的、活生生的现实土地。人间佛教的追随者,也会不会把对刹土的关怀,放在西方极乐世界,甚至非洲、美国或中国大陆等‘迹土’之上,而会放在我们所居住的地球,甚至台湾‘本土’。

  而就‘缘起性空’来说,刹土,以及刹土上的一鸟一兽、一花一草,乃至一瓦一石,都因‘缘起’而‘性空’,因‘性空’而平等、同体。在这种体认下所建立的深层生态学,不但自己是‘无我’或‘无中心’的,其他生态系统中的任何一物,也是‘(法)无我’或‘无中心’的。在这样的理论基础下,瑜伽行派以阿赖耶识为主体的‘生态大我’,或是真常唯心系以如来藏为主体的梵我论,人间佛教都没有它们的位置,因此也不会成为人间佛教深层生态学所服膺的思想。

  人间佛教的深层生态学,虽然不把生态系统中的‘他者’视为‘大我’或‘梵我’的一部分;但却因为‘未曾有一法,不从因缘生’的‘缘起’思想,仍然把‘他者’视为与自己息息相关,因此必须长养戒行、开发慈悲,以尽到拔苦、与乐的义务。

  人间佛教的追随者,体认到《般若经》所说万物皆同一‘法性’、同一‘如(如)’的思想,因此,也能认同日常生活中微不足道的事与物,都是悟入真理的契机;但却不会像服膺真常唯心思想的天台宗师或禅师那样,把丑恶、污秽的事物,视为美善的‘(中)道’或‘佛性’。因此,建立在人间佛教的深层生态学,不美化‘自然’(包括视自然为常住的‘道’,而非‘无常’[122]),也不把‘自然’限定在非都市、非工业景象的山林,或像是寺院、禅园这类经过‘驯化的’、‘塑造过的’事物之上。

  林教授曾以忧心的口吻说:‘佛教环境伦理与深层生态学的密切结合,可能是个美丽的错误。’林教授的说法只对了一半:如果佛教伦理和瑜伽行派或如来藏系的深层生态学相结合,那么,那也许真的是个美丽的错误;但如果是和中观系‘缘起性空’的理论相结合,那不但不是美丽的错误,而且应该是互有助益的。

【后记】

  1989年8月13日,笔者应台南维鬘佛教文化中心之邀,至该中心做了一场演讲,讲题为〈信仰与土地〉。而当佛教青年会在台北成立后不久,笔者也以同一讲题,受邀至该会,为新进会员做了一场演讲。这两次演讲的内容,旨在说明佛教信仰和我人所居住的土地息息相关、不可分割。笔者以身、口、意三业,与其正报、依报(即土地),具有互为因果的关系说起;然后说到解脱的必要条件,不但要净除内在的烦恼与习气,而且外在世界(器世间),亦即土地的清净,也是不可或缺的必要条件。紧接着论及外在世界具有次第远近性,并进而引出‘差别无差别论’和‘无差别差别论’这两种有关土地的理论。若依前者,固然可以导出‘本土’即‘迹土’的结论;但依后者,却必须区分‘本土’与‘迹土’,而且‘本土’应该重于‘迹土’。笔者并以戒严时期流行于台湾大街小巷的‘民歌’──〈龙的传人〉为例,说明不重‘本土’的台湾教育,只知向往远在天边的长江、黄河,高唱‘虽不曾看见长江美,梦里常神游长江水;虽不曾听见黄河水壮,澎湃汹涌在梦里!’相反地,却不知珍惜近在咫尺,哺育我们、长养我们的母亲大地!而在结论,则再度强调清净外在世界的重要性,而且清净的次第必须是先‘本土’而后‘迹土’。

  本文原本有意依照这两次演讲的大纲,加以扩充说明。但在动笔不久,《当代》173期〈人间佛教的当代对话专辑〉正好出版,刊出林朝成教授的鸿文──〈台湾人间佛教环境论述的面向与省思〉,文中对恒清法师、昭慧法师,以及笔者所建构的佛教生态理论多所针砭。笔者读完林教授的大作之后,已是凌晨两点,躺在床上后,却彻夜难眠,反覆思索着林教授所提出来的问题。第二天,改变初衷,仍以〈信仰与土地〉为题,但内容除第一部分外,后半部则完全针对林教授的指教做回应。至于上述两次演讲的内容,虽依然值得继续写成专文,但也只有等待他日了。

  写作期间,承蒙恒清法师和林朝成教授提供相关论文和资讯,还有助理赵东明先生热心搜寻相关文献,特此致谢!

二○○二年四月五日


--------------------------------------------------------------------------------

TOP

发新话题
最新文章


主页【电子禅国际】 论坛【电子禅论坛】 最新【电子禅最新】 赞赏【赞赏】